Interpretationen

- einführende Anmerkungen zu den einzelnen Kapiteln -

 

 

Obwohl sich die Regensburger Rede zunächst an ein akademisches Publikum mit philosophischem und theologischem Hintergrund gewendet hat, sind viele ihrer Fragestellungen auch für Zuhörer anderer Fakultäten sowie für interessierte Zeitgenossen von Bedeutung. Dass die seinerzeitige Vorlesung nichts an ihrer Aktualität eingebüßt hat, zeigen auf bedrückende Weise die verschiedenen Konflikte vornehmlich im Nahen Osten, wo sich die Frage nach Religion und Gewalt im Alltag zeigt. Daneben steht auch die grundsätzliche Frage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Glaube im Zusammenhang des Vernunftbegriffs weiterhin im Raum, die – wie Benedikt XVI. 2011 im Bundestag erläutert hat – auch eine ethische Dimension aufweist.

 

Mit einer kurzen Einführung in die acht Kapitel der Vorlesung soll auch unvorbereiteten Besuchern ein erster Eindruck vom Inhalt der Rede vermittelt werden.

 

 

I. Begrüßung und Rückblick: Vernunft im universitären Diskurs: Die Aufgabe der Theologie

 

In den einleitenden Worten wird zuallererst die Verbundenheit des Pontifex mit der Universität deutlich. Hier zeigt sich, dass schon der junge Josef Ratzinger neben seiner geistlichen Berufung immer den wissenschaftlichen Diskurs gesucht hat. Es war ihm offenbar nicht genug, den Glauben nur als ein Geschenk anzunehmen und dieses mit großer Dankbarkeit vor sich her zu tragen. Vielmehr hat er mit den Fragen seiner Religion, auch seiner Kirche stets gerungen, auf der Suche nach Antworten und Wegen, die in einem weiten Sinne als „vernünftig“ erscheinen konnten. Biographen werden seinen Einfluss auf das II. Vatikanische Konzil nennen oder seine Rolle als Präfekt der Glaubenskongregation in Rom. Augenscheinlich ist jedenfalls seine Verwurzelung im Diskurs der Universität.

Benedikt erinnert dann an die früher selbstverständliche Zugehörigkeit der Theologie zur Universität, weil so im Rahmen der christlichen Tradition Fragen thematisiert wurden, die über den Horizont der einzelnen Fachbereiche hinausgingen – etwa die nach Gott. Es ist spürbar, dass hier ein besonderes Anliegen des Heiligen Vaters liegt, auf das er später noch zurückkommen wird.

 

 

 

II. Glaube versus Vernunft: Gewalt widerspricht dem Wesen Gottes

 

Im zweiten Abschnitt geht es um das Verhältnis von Religion und Gewalt, genauer: um Gewalt als Mittel zur Durchsetzung oder Verbreitung religiöser Ideen. In diesem Zusammenhang taucht auch das Papstzitat von Regensburg auf, in welchem Benedikt die Worte des byzantinischen Kaisers Manuel II. referiert, ohne sie sich dabei zu eigen zu machen, wie ein kurzer Exkurs im Detail zeigen wird.

Die Unterhaltung des byzantinischen Kaisers mit seinem persischen Gesprächspartner bildet jedoch nur einen historischen Rahmen. Genauso gut hätte ein aktuelles Beispiel der Gewalt aus dem Nahen Osten bemüht werden können. Wenn allerdings seit der seinerzeitigen Unterredung über sechshundert Jahre vergangen sind und heute innerhalb des Islams wie auch zwischen islamischen Strömungen und dem Westen gewaltsame Konflikte herrschen, dann liegt es nahe, dem Islam als Religion die Gewaltfrage zu stellen und für dieses grundsätzliche Thema weit hinter die aktuellen Ereignisse zu treten.

Der Vorwurf an die Vertreter des Islams, wie Manuel II. ihn formuliert, ist alt und wird in der islamischen Welt völlig unterschiedlich behandelt. Während ihn zahlreiche Gruppierungen durch ihr Verhalten augenscheinlich bestätigen und koranische Quellen hierfür nennen, finden sich immer wieder Gelehrte, die von einem Gewaltproblem sprechen. Nicht selten aber stößt man auf eine Verweigerungshaltung, die Thematik überhaupt anzusprechen.

Benedikt geht es allerdings im engeren Sinne nicht um eine konkrete Religion und deren Verhältnis zur Gewalt, sondern um die Abgrenzung des christlichen Glaubens von eben dieser, wie es Manuel beispielhaft formuliert hat: „Gott hat kein Gefallen am Blut”, „und nicht vernunftgemäß, nicht „σὺν λόγω” zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung… Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, braucht man nicht seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann..." (II,12-15).

Manuels Ausführungen, denen Benedikt sich anschließt, erscheinen aufgeklärten Zeitgenossen als geradezu selbstverständlich, bedeutet doch „Überzeugung“ durch gewaltsame Mittel keine innere Überzeugung, sondern eine Einschüchterung. Dass es eine solche auch und gerade im religiösen Bereich gibt und gab, ist aber unbestritten: Einem strafenden, rachsüchtigen, letztendlich vielleicht völlig unberechenbaren Gott steht der unscheinbare Mensch gegenüber, der dann – um am Ende den drohenden Strafen zu entkommen – alle denkbaren Regeln, Rituale und Tabus befolgt, ohne ihre Berechtigung jemals überdenken zu dürfen.

So verbindet sich die Art der Verbreitung und Vermittlung des Glaubens mit dem darin sich entfaltenden Gottes- und Menschenbild. Gerade hier hat der biblische Glaube die Vorstellung eines Gottes entwickelt, der dem Menschen nicht völlig wesensfremd („absolut transzendent“; II,20) gegenübersteht, sondern sich mit Hilfe der Vernunft erkennen lässt. Für Theologen ist diese Diskussion nichts Neues, für fachliche Laien – für religionskritische zumal – geht es freilich um eine Grundfrage, die nicht einfach abgehakt werden kann: Wie soll man sich vorstellen, eine Erkenntnis über Gott zu gewinnen? Die Regensburger Rede kann diesbezüglich nur Andeutungen machen, weil sonst der zeitliche Rahmen gesprengt würde.

 

Festzuhalten bleibt aber die hier schon angedeutete, geradezu revolutionäre Sicht auf die Frage der richtigen Glaubensvermittlung:

 

Der göttliche Logos kann dem Menschen nicht von außen aufgezwungen werden, er muss sich in ihm selbst entfalten. Andere können diesen Prozess von außen fördern, wenn sie „die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken“ (II,14) haben. Doch es ist der Mensch selbst, der den Logos für sich entfaltet.

Gerade weil Benedikt später an Sokrates erinnert (vgl. VIII,18-21), scheint der Vergleich mit der sokratischen Methode des philosophischen Diskurses, bekannt als Mäeutik („Hebammenkunst“), berechtigt: Der Schüler bekommt dabei sein Wissen nicht vom Lehrer vermittelt, sondern gelangt in eingehenden Gesprächen von selbst zur Erkenntnis der Wahrheit. Der Philosoph wird so zum Geburtshelfer der Wahrheit, das Wissen selbst aber kommt nicht von ihm.

Gewiss kann sich die Vermittlung des Glaubens in heutiger Zeit nicht auf zeitlich unbestimmte Dialogrunden beschränken. Historische und geistesgeschichtliche Aspekte lassen sich als Faktenwissen lehren. Das mäeutische Grundprinzip, wie es Manuel II. schon angedeutet hat, bleibt jedoch die Keimzelle individueller Religiosität.

 

 

Exkurs zu II.: Das „Papstzitat von Regensburg“ : Eine Kontroverse ohne Basis

 

Die Regensburger Rede hätte kaum den Weg in die internationale Berichterstattung gefunden, wenn sie nicht in den Verdacht geraten wäre, sich abfällig über den Islam geäußert zu haben. Dabei ist allerdings übersehen worden, dass das fragliche Zitat

 

„Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du [c– so sagt er –] nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten“ (II,9 – wörtliche Version)

 

vom byzantinischen Kaiser Manuel II. stammt und von Benedikt ausdrücklich nicht übernommen wurde.

 

Tatsächlich finden sich mehrere Schichten der Distanzierung, die in ihrer Gesamtheit überaus deutlich sind:

 

·        Zweimal betont Benedikt in der vorgetragenen Fassung, dass er an dieser Stelle ein Zitat wiedergibt (vgl. II,9a und 9c).

 

·        Ebenfalls zweimal kennzeichnet er das vorgetragene Zitat als unausgewogen drastisch: Zuerst bezeichnet er es – ursprünglich – als „erstaunlich schroffe[], uns überraschend schroffe[] Form“, letzteres in der Nachbearbeitung noch deutlicher als „für uns unannehmbar schroffe[] Form“ (II,8). Gleich im Anschluss merkt er an, dass der Kaiser doch „so zugeschlagen“(II,10) habe.

 

·        Abgesehen davon hat der Papst bereits im Vorfeld davon gesprochen, dass ihm der Gesprächsausschnitt – wörtlich – „nur als Ausgangspunkt für [s]eine Überlegungen“ (II,4) diene, weil es sich um einen „eher marginalen“ (II,4) Aspekt handle. Somit ist auch die Bedeutung des kritisierten Zitats bereits im Vorfeld relativiert worden.

 

Die bereits mehrfach im Vortrag selbst erfolgte Distanzierung hat Benedikt in den nachträglich beigefügten Fußnoten [3] und [5] nochmals deutlich bekräftigt.

 

 

 

III. Glaube begegnet Vernunft: Die biblische Tradition

 

Im dritten Abschnitt macht Benedikt deutlich, dass die Verankerung des Wesens Gottes – soweit mit der menschlichen Vernunft erkennbar – in einem ungleich größeren Vernunft-Logos nicht bloß eine besondere Variante von Religiosität ist, die mehr oder weniger zufällig mit dem Christentum aufgetreten ist. Die abstrakte Rede vom Logos als göttlichem Welt- und Handlungsprinzip setzt eine Abgrenzung von anthropomorphen, d.h. dem Menschen nachempfundenen Gottesvorstellungen voraus, wie sie in vielen religiösen Traditionen vorkommen. (Dass ein so abstrakter Gott dann in Gleichnissen und Bildern wieder für die Gläubigen greifbar wird, steht dem nicht entgegen).

Auf diesem Weg zu einem abstrakten und am Ende universellen Gott sieht Benedikt bereits die Tradition des Alten Testaments, wo er auf die Dornbuscherzählung verweist, in der sich Gott Mose mit den Worten vorstellt: „Ich bin“ (oder: „Ich bin, der ich bin“ – Exodus 3,14) . Statt eines sonst üblichen Götternamens steht die reine Existenz im Zentrum der Selbstoffenbarung und damit „eine Art von Aufklärung“ (III,17), wie sie auch im griechischen Denken mit Sokrates stattfindet: Dort geht die Abwendung von den mythischen Göttern mit einer Hinwendung zur menschlichen Vernunft einher. Dort wo sich hellenistische Kultur und jüdische Religion im Mittelmeerraum berührten, begegneten sich auch die beiden Strömungen

Mit dem Christentum verstärkt sich diese Verbindung eines aufgeklärten Monotheismus mit philosophischer Vernunftsuche, „zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen“ (III,12). So findet sich im Johannesprolog, der mit den Worten beginnt:

 

„Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott.“ (Joh.1,1)

im griechischen Original bereits der Gottesbegriff „logos, der im Deutschen meist mit „Wort“ übersetzt wird. Damit lässt sich die weitreichende Bedeutung des Ausdrucks logos allerdings nur unzureichend wiedergeben. Der Satz des Johannes entspricht von der Formulierung her dem ersten Satz des Alten Testaments, mit dem die Schöpfungsgeschichte beginnt, der Gottesbegriff ist jener, der bis heute das Christentum prägt und den auch Manuel II. verwendet hat.

 
Logos ist Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft, die schöpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist“ (III,8-10).

Vor diesem Hintergrund muss – so Benedikt – das Urteil des byzantinischen Kaisers gesehen werden: „Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des Griechischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen können: Nicht „mit dem Logos“ handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider“ (III,21-22).

 

 

 

IV. Biblische Tradition und griechische Philosophie:

       Eine historische Verbindung

 

Im vierten Abschnitt weist Benedikt auf die Voraussetzung hin, die für Manuels Feststellung bestehen: Es muss sich bei Gott um ein Wesen handeln, das der menschlichen Vernunft wenigstens in vagen Ansätzen zugänglich ist. Sein unendlicher Logos muss in irgendeiner Weise erfahrbar, erahnbar oder erschließbar sein. Wenigstens darf keine so große Wesensverschiedenheit vorherrschen, dass das Erkenntnisvermögen der menschlichen Vernunft völlig scheitert, das Göttliche gänzlich unerkennbar und unerklärlich bleibt und dem Menschen allenfalls die Rolle zukommt, einen vermeintlichen göttlichen Willen auszuführen.

 

In dieser Frage bestand und besteht Uneinigkeit in den verschiedenen Glaubenstraditionen der Menschheit. Deshalb liegt in der Verbindung zwischen dem griechischen Geist und der jüdischen, vor allem später der christlichen Religion eine einmalige historische Begebenheit: Das hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich entscheidende Prägung in Europa gefunden hat. Wir können auch umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was man mit Recht Europa nennen kann“ (IV,9-12).

 

 

 

V. Enthellenisierung in der Reformationszeit:

    Die Suche nach biblischer Ursprünglichkeit

 

Der fünfte Abschnitt erläutert den ersten von drei Gründen, weshalb der Beitrag der griechischen Philosophie bei der historischen Entwicklung des Christentums, der zuvor positiv dargestellt wurde, von mancher Seite als Belastung gesehen wurde. Die Bestrebung, den einstigen Einfluss wieder rückgängig zu machen, wird als Enthellenisierung bezeichnet.

 

So sahen die Reformatoren in der griechischen Philosophie und der davon gespeisten Theologie ein Denksystem, das der biblischen Tradition ursprünglich fremd gewesen sei und das die eigentliche Botschaft des Glaubens überdecke und verenge. Die Rückkehr zur ursprünglichen christlichen Botschaft führt demnach über die ausschließliche Hinwendung zum biblischen Text selbst.

 

 

 

VI. Enttheologisierung in der Neuzeit: Die Verengung des Vernunftbegriffs

 

Im sechsten Abschnitt verbindet sich die Darstellung des zweiten Enthellenisierungs-Arguments mit dem eigentlichen großen Thema der Regensburger Rede: dem verengten Vernunftbegriff in den modernen Wissenschaften.

So hat sich seit Beginn der Neuzeit der Begriff der Wissenschaftlichkeit in eine naturwissenschaftlich geprägte Deutung verschoben. Demnach ist nur das als vernünftig und wissenschaftlich anzusehen, was sich experimentell nachweisen und wiederholt überprüfen lässt. Bestärkt durch die Erfolge technischer Entwicklung und bahnbrechender Erfindungen hat sich die mathematisch-physikalische Methode als Erklärungsmodell in den Naturwissenschaften behauptet und versucht nun auch die Sozial- und Geisteswissenschaften zu durchdringen.

Der naturwissenschaftliche Ansatz ist allerdings schon vom Ansatz her ungeeignet, historische Ereignisse oder existenzielle Fragen der Philosophie und Theologie zu behandeln. Hierfür gibt es andere Wege der wissenschaftlichen Auseinandersetzung. Benedikt weist denn auch darauf hin, dass „bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie „wissenschaftlich“ zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges Fragmentstück übrigbleibt“ (VI,28). Die Orientierung am naturwissenschaftlichen Ansatz würde dazu führen, daß die Methode als solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die in Frage gestellt werden muß (VI,25-26).

 

Diese Grundfrage ist der zweite Hauptaspekt der Regensburger Rede: Der verengte Vernunft- und Wissenschaftsbegriff, der zunehmend  auch an den Universitäten um sich greift. Denn die Folgen sind unübersehbar: „Wenn dies allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der Mensch selbst dabei verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann nicht im Raum der gemeinsamen, von der so verstandenen „Wissenschaft“ umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlegt werden“ (VI,30-31).

Ins Subjektive verlegt heißt dabei: Es liegt im Belieben des Einzelnen, wie er religiöse, moralische oder existenzielle Fragen beantwortet, weil eine vernünftige, verbindliche Diskussion hierüber nicht mehr als sinnvoll gilt. Alle individuellen Annahmen sind dann nur mehr relativ – subjektiv – wahr, weil der Einzelne es so empfindet. Eine Wahrheit im eigentlichen Sinn ist damit obsolet geworden. Die Warnung vor dieser Art des Relativismus begleitet Benedikts Pontifikat von Anfang an.

 

In Bezug auf die „zweite Welle im Programm der Enthellenisierung“ (VI,1), von der oben schon die Rede war, verweist der Heilige Vater stellvertretend auf die Bestrebungen des Theologen Adolf von Harnack, der ähnlich den Reformatoren den historisch gewachsenen Einfluss von Philosophie, Theologie und kirchlicher Hierarchie hinter sich lassen wollte, der sich aber dann auf Jesus von Nazareth im Hinblick auf die moralische Ausstrahlungskraft seiner Botschaft konzentrieren wollte. Mit diesem ethischen Blickwinkel hätte die Theologie dann zwar in den Rahmen des seinerzeit aufkommenden neuen Vernunftbegriffs gepasst und universitäre Standards erfüllt, sie hätte aber ihr weitreichendes philosophisch-theologisches Erbe wie einen Ballast abwerfen müssen.

 

 

 

VII. Das Argument der Inkulturation: griechisch versus universal

 

Im siebten Kapitel geht es um das dritte Argument für eine Enthellenisierung, das aber nur kurz angesprochen wird. Ihm zufolge ist der christliche Glaube quasi in der griechischen Kinderstube aufgewachsen und hat einen griechischen „Einschlag“. Wenn die christliche Botschaft sich aber auch in anderen Kulturkreisen entfalten solle, dann müsse sie dort – ohne griechische Prägung – ebenfalls „von vorne beginnen“ dürfen. Benedikt stimmt dem in Bezug auf einige Traditionen zu, verweist aber darauf, dass der christliche Glaube die „griechischen Wesenszüge“ nicht erst später aufgenommen hat, sondern dass sie zu seiner Grundverfassung gehören.

 

 

 

VIII. Religion - Wissenschaft – Universität:
          Die ganze Weite der Vernunft schließt das Göttliche mit ein

 

Zum Abschluss des Vortrags ergänzt Benedikt seine vorhergehende Diagnose – eines verengten neuzeitlichen Vernunftbegriffs – durch die Forderung nach einer Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und –gebrauchs“ (VIII,6). Eine der Wahrheit verpflichtete Wissenschaft müsse „die selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen“  (VIII,8b). Der Papst betont an dieser Stelle, dass diese Forderung nicht gegen die Aufklärung und ihre Errungenschaften gerichtet ist, dass aber die gewachsenen Möglichkeiten des Menschen ein Korrektiv der Vernunft brauchen, um negative Folgen zu verhindern. So gesehen ist es der Glaube an den Fortschritt, der durch die Frage nach seiner Vernünftigkeit einer Prüfung bedarf – wozu gerade die universitäre Theologie einen Beitrag leisten kann.

 

Die Ausweitung des Vernunftbegriffs bezieht sich aber nicht nur auf den Beitrag der Theologie zur Suche nach Kriterien für Wissenschaft und Forschung, vielmehr geht es um die grundsätzliche Frage nach Transzendenz:

Wann immer Philosophie und Theologie nach dem Ursprung von moralischen und ästhetischen Werten oder nach der Existenz Gottes fragen, verlassen sie das enge Korsett des naturwissenschaftlichen Weltbilds. Wenn nun für die ganz grundlegenden philosophischen Fragen das Göttliche aus dem – westlichen – universitären Diskurs ausgeschlossen werde, stoße das auf Widerspruch bei „den tief religiösen Kulturen der Welt“ (VIII,12). Denn für „die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens, eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre“ (VIII,17).

 

Benedikt plädiert an dieser Stelle für eine Aufgeschlossenheit der  – auch wissenschaftlichen – Vernunft gegenüber Sinnfragen und Antworten, die aus der religiösen Tradition stammen, sozusagen für eine Ausweitung der „Hörweite“ der Vernunft seitens ihrer Träger.  Das Zulassen dieses Erfahrungsbereichs trägt daneben zur Identität des Menschen, auch des Akademikers bei, der sich in einer sich verändernden Welt zurechtfinden muss: „Eine Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen“ (VIII,13).

 

Dass sich dieser Dialog der Kulturen in gleicher Weise auf einer vernünftigen Ebene abspielen muss, wie etwa die Vermittlung des Glaubens, steht außer Frage. Alle Gesprächspartner müssen „mit Logos“ handeln, denn – wie Manuel II. gesagt hat – braucht es „die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung… [u]m eine vernünftige Seele zu überzeugen“ (II,14-15). Für den Dialog der Kulturen bzw. Religionen untereinander gilt somit, was auch für den Diskurs zwischen Vernunft und Glaube an der Universität gilt:

 

Der guten Rede und dem rechten Denken des einen Gesprächspartners muss jeweils die Bereitschaft des Zuhörens „mit aller Weite der Vernunft“ auf Seiten des anderen entsprechen. Die Grundlage des Dialogs liegt freilich darin, dass alle Beteiligten „mit Logos“ handeln und so in der ganzen Weite ihres Wesens am göttlichen Logos teilhaben.

 

In diesem Sinne schließt Benedikt seinen Vortrag mit einer Einladung:

 

 „Nicht vernunftgemäß, nicht mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider“, hat Manuel II. von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein. Sie selber immer wieder zu finden, ist die große Aufgabe der Universität“ (VIII, 24-26).

 

 

Die vorstehenden Anmerkungen zu den einzelnen Kapiteln sind als einführende Hinweise für interessierte Leser gedacht, entsprechen aber kaum den Kriterien einer wissenschaftlichen Abhandlung oder eines bereits publikationswürdigen Beitrags.